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dedicado a Alexander Milán y Raquel Albarrán
“Que si tengo flow cabrón, que si meto la presión
Si tú no puedes conmigo, mala mía
Que si vengo pesaita, que si ya tengo tetitas
Si me tiré con tu gato, mala mía
Que si vengo a to motor, vengo desde el malecón
Si no entiendes lo que digo, mala mía
Santa Rosa, Bayamón, Minillas de corazón
Si no aguanta calentón, mala mía”
—Villano Antillano, “Mala mía”
“El rechazo de la historiografía empirista y su denuncia del anhelo utópico ha sido durante mucho tiempo una pista importante para este proyecto. […] Lo cuir aún no está aquí. Lo cuir es una idealidad. Dicho de otro modo, aún no somos cuir, pero podemos sentirlo como la cálida iluminación de un horizonte imbuido de potencialidad. Nunca hemos sido cuir, pero lo cuir existe para nosotres como una idealidad que puede destilarse del pasado y usarse para imaginar un futuro. El futuro es el dominio de lo cuir.”
―José Esteban Muñoz, Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity1
Un breve recorrido de la temporalidad trans y su representatividad
Colette Arrand es una poeta y editora de experiencia trans sin el cual no estaría escribiendo esta introducción. Juntxs editamos la revista literaria digital The Wanderer por tres años y durante ese tiempo leímos mucha poesía escrita por personas de experiencia trans. Con frecuencia, Colette, mi amiga y mentora, me planteaba la pregunta, “¿Qué es la literatura trans?” Para Colette, existían varios problemas con llamar algo “literatura trans”, pero el principal era la asunción de que las experiencias trans exclusivamente marcan toda nuestra escritura. Su preocupación era que nos relegaría a unas lecturas sobresimplificadas y que no se nos valorizarían por nuestros escritos, pues seríamos fetichizades como informantes locales de la otredad. Siempre entendí la preocupación de mi amiga y no es nueva ni exclusiva a nuestras experiencias como personas trans. Corresponde a una noción de un sujeto universal no-marcado que es blanco, cis, heterosexual, etc. Aunque la mayoría de la población cae fuera de esas rúbricas, para entrar a la literatura, esa mayoría ha tenido que explicar su propia ausencia y luchar por espacios escasos. Ya escritores como Samuel R. Delany han detallado la relación entre canon, paraliteratura y marginalización,2 así que no voy a recorrer estos debates extensos. Basta con decir que las preocupaciones editoriales de mi coeditora se basan en la premisa de que la fetichización es algo que podemos o nos toca resistir y evitar como escritores.
Entiendo. Empatizo. Pero este texto parte de una premisa alterna. En lugar de plantear que nos toca negociar con cánones que nos negarán de todos modos, quisiera plantear que mientras exista la transfobia, el capitalismo y la explotación a raíz de un legado esclavista y el binario que impuso, seguirá surgiendo nuestra exclusión, por más que luchemos por incrementar nuestra representación, pero no por eso es irrelevante lo que hacemos quienes abrimos estos pequeños oasis utópicos para ser patxs y trans en y desde la poesía. Lo es para nosotres, pues es la pequeñez enorme que nos sustenta.
En su ensayo “Žižek’s Trans/gender Trouble” Che Gossett argumenta que “las personas de género no conforme están situadas (como la violencia del binario de género al cual nos oponemos( dentro de las coordenadas teóricas y políticas del presente histórico—la vida póstuma (the afterlife) de la esclavitud y el colonialismo”. A pesar de lo certera que es la observación de Gossett de que estamos y siempre hemos estado, también su ensayo responde a la invisibilización activa e hipervisible de ese historial por parte de uno de los teóricos contemporáneos de izquierda más conocidos.3 El ensayo de Gossett existe en esa linde entre nuestra hipervisibilización selectiva y la invisibilización que le sirve de trasfondo. Cuando las instituciones y los pensadores cis insisten que somos cosa nueva, que llegamos ayer, que somos un fenómeno de la juventud, se borran, como hizo Žižek, los sistemas de poder que visibilizan una franja pequeñísima de personas trans ante una mirada cis para la cual no somos nuevxs, pero si somos novedades.
Toda persona cis conoce a alguien trans. Quizás formaron una amistad con esa persona, quizás la rechazaron o negaron. En toda probabilidad la violentaron y ni se acuerdan. La sensación de que las personas trans somos nuevas es una respuesta a una nueva forma de poder, aunque sea limitada y selectiva, y a nuestra entrada de manera visible a espacios que históricamente se nos han negado. Existe un punzante silencio a lo largo del siglo XX, siglo de las grandes vanguardias, de las letras y las críticas puertorriqueñas del archipiélago. La primera persona trans y poeta que apareció en los archivos del Instituto de Cultura Puertorriqueña, de la Colección Puertorriqueña de la Biblioteca Lázaro de la Universidad de Puerto Rico y de otros cuerpos de conocimiento que siguen nutriendo el proyecto digital El proyecto de la literatura puertorriqueña/ The Puerto Rican Literature Project fue: ninguna, N/A, [nadie]. Sospecho de algunes que vivían como personas cis que quizás eran trans. José de Diego, por ejemplo, incluyó el poema “Por lo que el hombre es débil” en Jovillos: coplas de estudiante (1916):4
Habrá teoría, entre las más hermosas,
que los abismos del cerebro aclare,
pero ninguna de ellas que declare
si el alma es macho, o hembra.. o las dos cosas.
Mas es mujer. Cuanto el amor ampare
fecunda en sus entrañas generosas;
finge, cual las muchas veleidosas,
y, al cabo, un sueño la seduce… y pare.
Desde que Eva le echó del Paraíso
vive así Adán, tras sus pomposos nombres,
el femenil espíritu sumiso.
El cuerpo sigue al alma que es su centro…
¡Y todavía alardeamos de hombres,
cuando tenemos la mujer adentro!
Pero siempre se puede argumentar que este poema es un ejercicio retórico y, en fin, estás son especulaciones vanas, llenas más de mis proyecciones que de algún dato verificable. Entonces, me y nos—al equipo y la gente con quien trabajo— tocó buscar a gente de este siglo, no porque no existiera gente trans antes, sino porque esas personas tuvieron que mudarse o esconder quienes eran para poder sobrevivir.
En Cruising Utopia, José Esteban Muñoz escribe que la heteronormatividad “habla no solo de un sesgo relacionado con la elección del objeto sexual, sino de esa organización temporal y espacial dominante y general del mundo que he llamado tiempo estrei”.5 ¿Y qué es el tiempo “estrei” según Muñoz?:
Hay algo de la negritud en el esperar. Y hay algo cuir, latino y trans en el esperar. Además, hay algo de crip, indígena, asiático, pobre, etc. en la espera. Lxs que esperamos somos lxs que vivimos fuera de tiempo en al menos dos sentidos. Hemos sido expulsadxs del ritmo del tiempo estrei y hemos creado mundos en nuestras configuraciones temporales y espaciales. […] Parece que el tiempo del otro siempre está fuera de ritmo. Casi siempre somos lxs primerxs en llegar y lxs últimxs en irnos. El punto esencial aquí es que nuestras temporalidades son diferentes y quedan afuera. Son el fracaso ensayado y el virtuosismo.6
Este tiempo cuir, este tiempo trans le pertenece a quienes esperan en las filas, a quienes viven de la llamada “dependencia” (un término ampliamente desconstruído por pensadores crip tales como Robert McRuer y Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha) ecónomica y social porque no hay trabajos para quienes se ven como nosotres. Y también viene al caso el libro Las Propias de Ariadna Godreau-Aubert, que Rocío Zambrana bien ofrece en Deudas coloniales como un ejemplo de cómo la deuda “actualiza y reinstala la raza/género/clase” y de “las modalidades de violencia que dicha actualización produce”.7 Es decir, en la colonia “endeudada” se empeora la cosa para quienes ya viven con deudas menos visibles: las cargas de una historia que niega su existencia y se nutre de su labor.
Tampoco olvidemos el tiempo de quienes mueren sin poder dejar legados, cuentos bonitos de encuentros de mayor. Pocos conocen quien fue Sophia Isabel Marrero Cruz en Puerto Rico, aunque pretendan saber quién es Alexa Neulisa Luciano Ruiz. Cada semestre, durante la primera semana de clases le pido a mis estudiantes es que hagan una lista de las instituciones y los organismos sociales que existen para albergar la memoria colectiva: la iglesia, el estado, las instituciones educativas y la familia. Luego pensamos en el organismo que pensadores marxistas han planteado como alternativa a esas instituciones: el Partido revolucionario. En Puerto Rico, las organizaciones que aspiraron y aspiran a ser partidos tampoco ha proveídos espacios inclusivos para las personas trans y no por falta de personas trans marxistas, anarquistas y revolucionarias. Esto fue lo que intenté señalar (con cariño y risa) en lo terciario/ the tertiary, que a las personas trans se nos ha negado no solo el derecho a una temporalidad (matándonos) sino un derecho a la Historia. Nos quieren conocer como víctimas del sistema, no como pensadores, activistas o voces.
Ser “mayor” como persona trans comienza a los treinta. Para muchos que me leen esta edad pertenece a la juventud. Para nosotres, es una edad madura que nació de la supervivencia, de los espacios que tuvimos que crear, a veces colaborando con gente que ni creía en nuestra humanidad. La historia trans es esto: fallar, caerse, vivir lo que podamos y ayudarnos entre nos. La historia trans es invisible a los ojos. La imaginamos retrospectivamente. La rescatamos y la proyectamos y, en ocasiones fugaces, aparece en algún archivo.
Qué bien conocemos el arte del silencio
“Le dimos comida y ropa a la gente. Le dimos mantenimiento al edificio. Salimos y joseabamos en la calle. Pagamos la renta. No queríamos que les chamaquites estuvieran en el joseo. Elles salían y se robaban comida. Siempre había de qué comer en la casa y todes nos divertíamos.”
―Leslie Feinberg8
Como bien explica Yolanda Martínez-San Miguel en “‘Sexilios’: hacia una nueva poética de la erótica caribeña”, el término “sexilio” para “ los críticos que estudian el Caribe queer” se refiere al término identificad por Manolo Guzmán en el 1997 como “el exilio de aquellos que han tenido que dejar sus países de origen por su orientación sexual”, pero guardaba otro significado para les estudiantes de Martínez-San Miguel en el 2011, pues “una de [sus] alumnas confesó que ‘sexilio’ significaba algo muy diferente para su generación: es el vocablo que se usa para referirse a alguien a quien se le ha ‘expulsado’ de una habitación compartida a fin de permitir que su compañero de cuarto tenga relaciones sexuales allí́”. Martínez-San Miguel aprovecha esta escisión entre una definición popular y una académica para teorizar, una movida que aprecio y que he performeado en mis propios textos.9
Pero en esta ocasión, no deseo teorizar como Martínez-San Miguel, ni plantear necesariamente nuevos modos críticos de entender a les cuatro poetas que he reunido aquí. No tengo, por ejemplo, que inventarme el término “transilio” para explicar que las personas trans han tenido que irse de sus países en busca de hormonas, cirugías, hogares, trabajos y apoyo. Deseo, antes que todo, resistir el deseo de recalcar una separación entre teoría trans y poesía trans, pues si comparten algo los textos que he reunido aquí es que, por más contrastantes y diferentes que sean, no aspiran a explicarse, ni apelan a una insuficiencia teórica, ni les importa mucho la exegesis que ya es una reacción casi automática de quienes amamos la teoría. De esto modo, proponen un planteamiento teórico, ético y de compromiso con la poesía como un espacio donde podemos ensayar lo inconmensurable, pero también donde podemos proponer otros modos de ser que no existen aparte de los modos de conocer.
Puedo, sin entrar en reflexiones anti-intelectuales, reconocer que los espacios donde se han canonizado tanto la Literatura (con mayúscula) como la Teoría (también mayusculada) puertoriqueña y Puerto Rican, han sido hostiles para las personas de experiencia trans, tanto en términos de las interacciones diarias como en los lenguajes que escogen quienes nos escriben y enmarcan para catalogar nuestras vidas. Muchos artículos y ensayos se han publicado sobre el perreo combativo de las protestas del verano del ’19. Aún más se escrito sobre el fenómeno Bad Bunny, pero en todas estos artículos y ensayos, raras veces se citan a las personas trans como fuentes críticas, como creadores que perduran más allá de la espontaneidad de las protestas. Aparecemos como sujetos curiosos, “jóvenes”, elementos nuevos o representantes de la esperanza y—sin negar nuestro potencial increíble para crear futuro que José Esteban Muñoz recalca en el epígrafe citado—cansa esa mirada y lectura que colinda con un fetichismo boquiabierto.
Quedarse con la boca abierta podría ser un primer paso (aunque pocas veces quienes nos miran así saben alejarse de sus zonas de confort o acomo[darse] a las nuestras). Cuando trabajo en los archivos físicos con frecuencia me lleno de asombro. Tanto se ha hecho y les nuevxs no somos tan nuevxs, pero también me ocupa una profunda tristeza por quienes sé que no pudieron estar. Cuando entrevistamos a poetas trans y les incluimos, compensa un poco por ese dolor que me aturde. Quisiera decir que uno se acostumbra a ese silencio. La mayoría de las personas trans que pasaron por los espacios académicos se quitaron, no por vagos, vanos, irrespetuosos o malcriados (total, ¿quiénes definen estos peyorativos?), sino porque es un silencio agotado y ruidosos que se repite como verdad única y autoridad incuestionable, hasta por quienes admiramos. Decimos, “¡Siempre hemos estado!” ¿pero cómo se prueba eso si en los archivos aparecemos, no como escritores, sino como material antropológico, cuerpos que bailan para otros ojos
Sylvia Rivera y el colectivo que ayudó a formar llamaron su manifiesto STAR (Street Transvestite Action Revolutionaries). Hoy día, una postura nacionalista (una, no todas) que interseca con la mayoría de las posturas de una derecha ultrareaccionaria y que trata a las personas trans como invasoras quizás le dirían a Rivera que es prepotente al llamar a STAR una organización revolucionaria, pues lo que hizo STAR no era una revolución sino para la gente trans: rent parties y conseguir un espacio seguro para que las trabajadoras sexuales pudieran traer a sus clientes y usar drogas. Según las rúbricas cis, lo que hizo STAR sería un gran malgasto de fondos, pero Rivera siguió y no dejó que toda la violencia de un sistema determinara la ruta del programa de STAR, sino que se dejó regir por las necesidades mismas de las personas trans. Esta es la sabiduría trans.
Ofrezco este recorrido de una ausencia sin resentimiento, porque el resentimiento es algo que no puedo cargar. Si me resintiera cada vez que me atacan—en el tren, en el salón, en la calle, en mi casa—estaría muerto. El resentimiento es cosa de gente que tuvo acceso a lo universal. Es por eso que hablo de cerrar la boca abierta y seguir con el corazón abierto, nutrirse de la sabiduría trans que permea estos poemas y de proceder como aprendices de quienes por tanto tiempo estuvieron escuchando, observando y aprendiendo.
Según el sitio web de Editorial Casa Cuna, le fundadores e artista Ketsia Ramos describe su práctica artista del modo siguiente:
Acudo al arte en un intento de batallar contra la muerte y apalabrar mis deseos, vivencias y autoexploración filosófica, política y erótica. Entrelazo en esta lo íntimo y lo público proponiendo un recorrido histórico propio como persona no binaria, negre y campesine, es decir, que lo concibo también como un proyecto político. Dialogo constantemente con el trabajo artístico y el relato poético de otres artistas con el fin de rebuscar entre nuestros discursos e identidades los enclaves del sentirse colonia domesticada, a la vez que conecto experiencias de mi etapa temprana con el proceso de sanación colectivo de los traumas generacionales. Utilizo mi cuerpe como eje central y primer espacio de resistencia desde el cual busco entender el desplazamiento, la violencia, la espiritualidad ancestral, las opresiones, el dolor y el duelo, de modo que mi quehacer artístico aparece como síntoma estético de ese vivir en rebeldía.10
Es desde su cuerpe que Ramos escribe la historia en su poema “la historia del mamey”, donde enhebra futuros en proceso con pasados en proceso de ser olvidados. La trenza es un rezo, una apertura a una temporalidad que se hace mientras deshace en el poema. Escribe:
mi referente es un abuelo que nunca
recordó mi nombre
un arca que se lleva como bombilla en la cabeza
el asombro de tanta sed que no termina
y en mi afán
escribo
rebusco
trasplanto
para que recordemos más
para que seamos gente de formas más humanas
y no así
cada vez que tenemos que contar
con lo que ya no hay
By invoking “what is no longer there” Ramos embodies it, in the mamey, that “was a cuir revolution in [their] mouth.” Similarly, in “nostalgia is a hurricane” the poet invokes those who are no longer present, to be able to forgive them in the poem and in “the embrace that could only be brought by disaster.” They don’t ignore a rupture with forgiveness, nor do they ignore the pain of not being understood by “Pá,” but there is a love there as intimate as flesh.
Al invocar, “lo que ya no hay” Ramos lo encuerpa, en el mamey, como “una revolución cuir en [su] boca”. De manera similar, en “la nostalgia es un huracán” Ramos invoca a quien ya no está presente, para poder perdonarlo en el poema y en “un abrazo que solo pudo traer el desastre”. No pretende obviar una ruptura con su perdón, ni ignora el dolor del no ser entendide por “Pá”, pero está ahí en un amor entrañado.
Ramos es une artista negre, activiste, curadore cultural para quien estas no son categorizaciones sino aspectos encuerpados. Pauso y sé que no soy quien invoca con estas estrofas, pero veo algo en ellas que me llama, como persona trans y que me niega, pues soy blanco y merodeo ya otros mundos. Le agradezco la diferencia y la cercanía. Desde mi visibilizadad condicionada, reconozco aquí une de muches artistas que han sido invsibilizades por las violencias de las instituciones educativas, de la becas, de las competencias y de las exclusiones; artistas que le meten bien cabrón y no piden ni quieren permiso.
En este folio, Ale, Alejandra Rosa nos deja muchos poemas que escarchan. En particular, confieso que me quedo releyendo su poema “4”, que repite un rezo hipnotizante:
porque podemos
porque podemos
porque podemos
porque podemos
porque podemos
porque podemos
porque podemos
La repetitición y el paralelismo sonoro (como diría el poeta y estructuralista Roman Jakobson) creado por la aliteración y la asonancia, crean un deliz semántico. Es decir, casi como si fuese un trabalengua, las palabras se van transformando en mi boca:
porque podemos
porque podemos
porque podemos
porque poder
podemos poder
podernos poder
poder nos poder
Heredere de hermosuras, no solo de violencias, Rosa se reuhusa a aceptar el silencio impuesto por un historial de iglesias, instituciones racistas y exclusiones sistémicas, pero, más importante aún, se rehúsa a negar su placer y su cuerpx como huerto para lo que Audre Lorde llamó11 “lo erótico como un recurso que todes tenemos […y] que está firmemente arraigado en el poder no expresado y no reconocido de nuestro sentir”. No solo celebra este placer en la página, sino que anima la página, la toca, la huele, la escupe, la performea:
dejamos nuestro ADN tornasol
sembrado en cada post
visualizamos nuestro afecto
nadie lo hace mejor que nosotres
nosotras, ellas, elles,
brujes de cultivo diario
enraizamos placeres
donde otros muerte post
quemamos crucifijos
en cada exhalación diaria
nuestro viento viene de golpe
desde adentro
nos proclamamos fincas
rosas, turquesas, naranjas
viajando el universo
como nos place
porque podemos
nuestros tallos
dan sentido futuro
a este presente
que nos murmulla
ni cielo, ni infierno;
tierra
Al igual que Ramos, Rosa recalca el existir como una mirada que señala el verbo más profundo: ser. El poema termina con una estrofa donde se sueña primero el ser, tanto en verbo como sujeto:
volvemos a soñar
a pesar de ustedes
somos
El estorbo del “ustedes” no impide la velocidad de estos versos, de este “tubérculo de fuego/ que escarcha” quemando y brillando con todo.
Lo primero que impactó de üatibirí fue su brilloteo, pero tras ese brillo inicial, me cayó el la falda un reto: ¿cómo iba a traducir este cricalismo maximus? Para empezar, la palabra “crical” o “krikäl”, en poesis üatibirí, no da para el desborde que nos arranca de los asientos y los eñemamientos cotidianos. De algún modo, üatibirí rescató la poesía vanguardista del machismo que también caracterizaba a las vanguardias que heredamos y nos recuerda que la llamada experimentación formal tiene otro timbre cuando nace de cuerpes que sufrieron la mayor experimentación social, médica y cistémika.
Cuando le poeta hace una pregunta, siempre se adentra en nuestros pechos como si saliera de ahí, disparada y tierna. Por ejemplo, en el poema que comienza “me duele justo en el kulo de mi korasona:”, le poeta nos plantea aquella pregunta desgarradora, aquel calentón, ” ¿kién me responde una pregunta sin respuesta?/ ¿o bajo l+s kadáberes de mis êrman+s (¡trans!) / ke sin justisia se buelben poemas a ber si así les ĩega?” Aquí, retorna la escisión entre la literatura como embellecimiento, algo para ser devorado, y la poesía que es un corpus intransferible, como “l+s kadáberes de mis êrman+s (¡trans!)” que se reaniman en el poema como lo que Yolanda Segura llamó un “glitch”12 o el signo grafiteado, que le vira la espalda a la legibilidad con un gesto. La + marca la tumba sin nombre, marca la vocal que identifica, el género en su momento más esquivo y que nos somete a la violencia y la precariedad.
Inmediatamente, pienso en aquel argumento, siempre entablado por personas cis, de que no ven ni les interesa el género. Esa universalización y cooptación de lo no binario, niega en su totalidad las formas en que el ser ilegible ante el binario implica la hipervisibilidad performática señalada por Judith Butler y equivale acoso, hostigamiento y hasta muerte para las personas trans. Delata el desconocimiento total de nuestras vidas, que solo aparecen de modo decorativo en la poesía. Pienso también en la experimentación textual de las vanguardias literarias y el conservadurismo de género de los círculos y poetas que las componían. Esa contradicción que siempre me dolía, ahora entiendo que partía de una conciencia muy enterrada de nuestra existencia y que es abstraída formalmente en la gráfica. Le agradezco a üatibirí por señalar la desnudez del patriarca y soltar en libertad a aquellas las anguilas que transcribió Fray Ramón Pané: nuestros signos.
Mi última lectura responde a la poesía de Myr Olivares, cuya exploración del acto de nombrar(se), parte de una rearticulación del embellecimiento, ya no como gesto decorativo, sino como potencial estético-político. En el poema “Despojo”, Olivares escribe:
Elimino las últimas letras de mi nombre
pero aún no le digo a mi madre
no quiero que piense
que me avergüenzo de ella.
Olivares recurre a esta imagen del nombre florecido y su remoción de los pétalos finales. El gesto me recuerda al juego “Me ama, no me ama” común en la niñez. Como una apuesta peligrosa, este juego convierte el amor en una decisión binaria, un “sí” o “no” que no permite la otredad. Al remover los pétalos, Olivares corre el riesgo de perder el amor que acompañó el ser nombrade, pero no hay lamento, ni pierde belleza el gesto. Al nombrar el acto de cambiar su nombre, le devuelve la belleza. Aquí la poesía opera como fuerza igualadora, nos retorna la hermosura que nos arrebató el mundo.
Agradezco la oportunidad que me han brindado estes poetas. En pocas ocasiones he tenido la oportunidad de celebrarnos como conjunto rizomático. Cada selección está acompañada por una breve nota sobre la traducción. Al leer estos poemas y traducirlos, me di cuenta que a pesar de la soledad que muchas veces encontramos en la literatura, seguimos sembrando semillitas disidentes con nuestros nombres y las fuerzas que nos acompañan.
—Raquel Salas River
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Mi traducción: “The refusal of empiricist historiography and its denouncement of utopian longing has long been an important cue for this project. […] Queerness is not yet here. Queerness is an ideality. Put another way, we are not yet queer, but we can feel it as the warm illumination of a horizon imbued with potentiality. We have never been queer, yet queerness exists for us as an ideality that can be distilled from the past and used to imagine a future. The future is queerness’s domain.” ↩︎
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Véase About Writing: Seven Essays, Four Letters, & Five Interviews. Wesleyan University Press, 2006. ↩︎
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Véase “Žižek’s Trans/gender Trouble” https://lareviewofbooks.org/article/zizeks-transgender-trouble/: gender nonconforming people are situated (like the violence of the gender binary which we oppose) within the theoretical and political coordinates of history and history’s present tense — the afterlife of slavery and colonialism”.
“Žižek ignores the fact that we can’t think the gender binary outside of the context of racial slavery and colonialism within which it was forged. Žižek also leaves unthought the entire scope of trans studies in general and trans of color critique in particular. He ignores the ways in which the gender binary is imbricated in racial slavery and colonization, and he perpetuates an epistemic erasure of the entire scope of trans studies in general, and queer and trans of color critique especially. He also enacts a historical erasure of queer and trans left theory and praxis — especially of color — as eroticopolitical worlding. How does one manage to write about trans subjectivity with such assumed authority while ignoring the voices of trans theorists (academics and activists) entirely — especially when the very issues of psychoanalysis and neoliberalism he discusses have already been subjects of scholarly inquiry in trans studies itself? Finally, Žižek never seems to consider that the very object of critique — such as neoliberal trans subjectivity — is actually what trans left movements have been organizing against and beyond for many years.” ↩︎ -
Jovillos: coplas de estudiante (1916), Casa Editorial Maucci, Barcelona, pg. 180. ↩︎
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Mi traducción: “speaks not just to a bias related to sexual object choice but to that dominant and overarching temporal and spatial organization of the world that I have called straight time” (25) ↩︎
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Mi traducción: “There is something black about waiting. And there is something queer, Latino, and transgender about waiting. Furthermore, there is something disabled, Indigenous, Asian, poor, and so forth about waiting. Those of us who wait are those of us who are out of time in at least two ways. We have been cast out of straight time’s rhythm, and we have made worlds in our temporal and spatial configurations. […] It seems like the other’s time is always off. Often we are the first ones there and the last to leave. The essential point here is that our temporalities are different and outside. They are practiced failure and virtuosic.” (182-183)↩︎
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Véase mi traducción, Deudas coloniales: El caso de Puerto Rico, Editora Educación Emergente, 2023: “En consecuencia, Godreau-Aubert mapea el aterrizaje de la deuda en las mujeres, especialmente las mujeres negras que viven en el territorio. Analiza dos ejemplos. Primero, un artículo del New York Times de 2016 que presenta a Puerto Rico como una “vitrina de lo surreal” donde los “patriotas” compran en Walmart y un desempleo del 12 por ciento se combina con una “falta de voluntad” para cosechar café. Las fotos que acompañan al artículo retratan “principalmente, mujeres: descansando, sentadas, hambrientas, desocupadas y nunca trabajando”. Se trata de un “imaginario de la deuda que insiste en su legitimidad en tanto feminiza el rostro bullanguero, ‘feliz’ y culpable”. La pobreza se sitúa en rehusarse a trabajar—un rehusarse desafiante. Las mujeres están al mismo tiempo hambrientas, descansando y felices. Se convierten en la imagen, de hecho, el rostro, de una condición colonial mantenida por estas mujeres. Estas mujeres son supuestamente cómplices de la relación colonial al depender del “mantengo” federal—los cupones (welfare). Esta dependencia vincula el hambre y la felicidad. Estas mujeres son culpables de su propio destino. La hipervisibilidad indica un sujeto culpable y las condiciones materiales para la vida misma recortadas en la austeridad. En segundo lugar, la pobreza se mide con los números. En la austeridad, la experiencia vivida, que es invisibilizada por la estadística, gana hipervisibilidad. En varios escritos, Godreau-Aubert invita a el/la/le lector a considerar que una caja de tampones cuesta alrededor de $7 sin impuestos. Con el plan de austeridad de PROMESA, el salario mínimo podría reducirse a $4.25 la hora para lxs trabajadorxs menores de veinticinco años. Dado los recortes federales en el Programa de Asistencia Nutricional, una familia podría tener acceso a tan solo $36 en efectivo (bajado desde $60). La estadística gana visibilidad pornográfica en la mancha, en el cálculo involucrado al nivel de la higiene corporal. La culpabilidad y la responsabilidad producida por el asco. La “vulgaridad” de una pobreza inducida se convirtió en la “vulgaridad” de la persona que sangra: una mujer cis, un hombre trans, una persona no binaria desempleada, recibiendo asistencia social (welfare), pero también la maestra o enfermera que, con su propio cuerpo, tiene que suplementar lo que falta en una infraestructura en ruinas. Las fotos y los números alimentan la “imagen controladora” (controlling image) de la “reina cuponera” (welfare queen) en Puerto Rico.” También véase Yo’ Mama’s Disfunktional! Fighting the Culture Wars in Urban America, Robin D. G. Kelley. (Boston: Beacon, 1997.) ↩︎
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Véase Feinberg, Leslie. “Street Transvestite Action Revolutionaries”: “We fed people and clothed people. We kept the building going. We went out and hustled the streets. We paid the rent. We didn’t want the kids out in the streets hustling. They would go out and rip off food. There was always food in the house and everyone had fun.”↩︎
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Véase Martínez-San Miguel, Yolanda.”‘Sexilios’: hacia una nueva poética de la erótica caribeña”, América Latina Hoy, vol. 58, 2011, pp. 15-30, Universidad de Salamanca, Salamanca, España.: “Primero, el sexilio permite identificar otro grupo importante y de reciente formación entre los migrantes provenientes del Caribe que se establecen en centros metropolitanos y cosmopolitas. Segundo, este término también comunica un aspecto importante de un estereotipo que se usa para definir el Caribe como una zona sexualmente vibrante y como una de las paradas principales en las redes del turismo sexual. Tercero, el sexilio permite establecer un vínculo entre el Caribe y su relación problemática con el nacionalismo, ya que, como se sabe, muchos países de este archipiélago no han llegado a la postcolonialidad o no han experimentado el proceso de constitución de un Estado soberano, como sí ha ocurrido en la mayoría de los países que constituyen la América Latina de la «Tierra firme». Esto sitúa al Caribe en una posición anómala en los debates sobre el nacionalismo, e incluso en los estudios más recientes configurados a través del lente de la teoría postcolonial. Por lo tanto, la meta de este ensayo es expandir el alcance semántico de «sexilio» que manejan los estudios de teoría queer en el Caribe (sexilio 1) (Guzmán 1997; La Fountain-Stokes 2005 y 2009), para proponer una narrativa que permita pensar en la configuración de identidades individuales alternativas o en subjetividades comunales que van más allá́ del imaginario de la nación y que se articulan por medio de negociación (sexilio 2)”.↩︎
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Véase “Ketsia Ramos.” ↩︎
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Véase “Uses of the Erotic: The Erotic as Power”, Una presentación en el Fourth Berkshire Conference on the History of Women, Mount Holyoke College, el 25 de agosto, 1978, republicada en Sister Outsider: Essays and Speeches by Audre Lorde, Crossing Press, 1984. ↩︎
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Véase, “El lenguaje incluyente es un glitch” Centro de Cultura Digital, 19 de octubre del 2019.↩︎